السيادة والقانون، الجذور الفلسفية لإشكالية سياسية

هنالك صراع كامن في تأسيس الدولة القومية الحديثة يعاود الظهور عند لحظات إعادة التأسيس السياسي، سواء اتخذ هذا التأسيس الجديد شكل الانتفاضة الشعبية، أو صعود قوى شعبوية في البرلمان، أو انقلاب الدولة. هذه الإشكالية هي نزاع الأولوية بين السيادة الشعبية وحكم القانون؛ فإذ تشكل السيادة الشعبية أساس شرعية الدولة وسلطتها وما يصدر من قوانين عبر البرلمان، ممثلة اللحظة الديمقراطية في البنية السياسية، فإن أطرافاً سياسية، سواء في السلطة أو البرلمان، ترى دوماً أن من حقها، باسم السيادة الشعبية، تعديل القانون. لكن أمام تلك اللحظة، تقف اللحظة الليبرالية التي تفترض أن التزام القانون هو أصل شرعية السلطة والعقد الاجتماعي الذي لا تملك الخروج عليه، وتعد حقوق الأفراد وحمايتها من طغيان الأغلبية الحجة الأساسية لتلك اللحظة في جدلها مع الحجة الديمقراطية للسيادة الشعبية.

لقد انجدلت اللحظتان الديمقراطية والليبرالية منذ وقت بعيد في تشكيل البنية السياسية الحديثة، حتى أضحت الديمقراطية والليبرالية هما المثل الأعلى للنظام السياسي منذ الحرب العالمية الثانية على الأقل، فقد رأى المنظرون الليبراليون منذ جون لوك وجون ستيوارت مل أن الأدوات الديمقراطية متمثلة في التمثيل النيابي هي الضمانة السياسية الأكثر فعالية لحماية حقوق الأفراد، بينما رأت الاتجاهات الديمقراطية أن إطلاق حجة السيادة الشعبية من ضوابط القانون والحقوق والحريات الأساسية للأفراد لم يؤسس ديمقراطية أكثر جذرية بقدر ما أسس أنظمة سلطوية شعبوية تؤسس سلطتها المطلقة على حجة الحديث باسم الشعب والتعبير عن هويته المعنوية ومصالحه المادية.

لكن هذا الجدل لا ينفك يتبدى مذ ذاك في تجربتنا السياسية الحديثة، خاصة في لحظات كتابة الدستور أو تعديله، فعقب الثورات العربية في 2011، ظهر هذا الجدل كأشد ما يكون في مصر على شكل نزاع بين بعض القوى الإسلامية التي رأت أن من حق البرلمان أو جمعية سياسية منتخبة أن تكتب الدستور باعتبار ذلك أقرب إلى التعبير عن السيادة الشعبية، مطمئنة في ذلك إلى غلبتها التصويتية في الانتخابات، والقوى الليبرالية التي اقترحت وثيقة فوق دستورية في تأكيد جديد على أسبقية القانون والحقوق والحريات الفردية على السيادة الشعبية. وهو النزاع نفسه الذي ربما رأينا نماذج له في حالة التعديلات الدستورية التركية عام 2017، وفي انقلاب الدولة الذي قام به الرئيس التونسي قيس سعيد ضد الدستور في 2021، وفي النزاع حول التعديلات القضائية في 2023 في إسرائيل.

علينا ألا ننسى بالتأكيد في غمار النظرية أن النزاع حول تلك المفاهيم المجردة، السيادة الشعبية وحكم القانون، ليس نزاعاً فلسفياً أو نظرياً يتحدد فحسب في عقول الفلاسفة وفق المقدمات المنطقية والحجاج التأملي، وإنما هو نزاع سياسي تتقاطع فيه النظرية مع الحركة أو الحجج مع المصالح مشكلة الأيديولوجية التي هي تشكيل نظري يخدم الحركة ويوجهها في الوقت نفسه. وهكذا نرى المحاكم الدستورية في لحظات النزاع السياسي تتحول إلى طرف سياسي في الواقع.

على هذا كانت جمهورية فايمار، أي المرحلة من عمر الدولة الألمانية التي قامت بين الحربين العالميتين، وتحديداً بين عامي 1918 و1933، هي اللحظة التاريخية التي شهدت ذروة الجدل حول تلك القضية. لقد عرفت جمهورية فايمار بذلك الاسم لأنها اللحظة التي شهدت إنهاء الحكم الإمبراطوري بعد الهزيمة في الحرب العالمية الأولى وإعلان الجمهورية من نافذة الرايخستاج (البرلمان الألماني) في مدينة فايمار. ولم يكن إعلان الجمهورية مرضياً لقوتين أساسيتين في ألمانيا. فمن جهة كان هنالك المحافظون المخلصون للملكية والقوميون الألمان المتشددون الذين رأوا في جمهورية فايمار تسليماً من قبل الليبراليين بالهزيمة، بينما رأى الشيوعيون من جهة أخرى أن الجمهورية قامت لتقطع الطريق على الثورة العمالية في تشرين الثاني/ نوفمبر 1918 التي أنهت الحرب وحكم الإمبراطور، وسرعان ما تعمّدت تلك الجمهورية بالفعل بدماء كارل ليبكنخت وروزا لوكسمبرغ في كانون الثاني/ يناير 1919.

ارتبطت معارضة اليسار للديمقراطية الليبرالية في جمهورية فايمار برؤية اليسار لذلك النظام باعتباره تزييفاً للديمقراطية الجذرية، وذلك باستخدام التمثيل البرلماني لحجب العمال أو الطبقات الشعبية عن المشاركة الفعلية في القرار السياسي، ويعبر كتاب الديمقراطية والاشتراكية للمؤرخ الماركسي الألماني آرثر روزنبرغ (ترجمه ميشيل كيلو بعنوان الديمقراطية الأوروبية) عن ذلك الاتجاه. في المقابل، طرح منظرو اليمين الألماني، وعلى رأسهم كارل شميت الأكثر براعة، نقداً للديمقراطية الليبرالية يرى فيها نظاماً يلغي اللحظة الديمقراطية والسياسية لصالح تفاهمات نخبوية في البرلمان.

بين هذين الاتجاهين، مثّل منظرو الدستورية الألمانية كهوغو بروس وهوغو كرابي وهانز كلسن امتدادا لتنظيرات دولة القانون (ريختستات) ذات الميول الليبرالية، من إيمانويل كانط وهيجل إلى بول لاباند المنظر القانوني للإمبراطورية الألمانية. طرح بروس وكلسن نظريتهما عن أولوية حكم القانون التي اتخذت صيغتها النهائية في كتاب كلسن النظرية الخالصة للقانون (1934). أراد كلسن نفي اعتماد القانون على السيادة الشعبية واعتباره منظومة مغلقة على نفسها من القواعد أو المعايير التي لا تحيل إلى أي مرجعية أخرى خارج القانون.

لم يكن شميت يمثل انشقاقاً كاملاً على ذلك التقليد، وإنما اتجاه فرعي فيه يرى أن دولة القانون لا تتحقق إلا عبر دولة السيادة أولا، إذ القانون تعبير عن السيادة، وهي أفكار تظهر عند بول لاباند من قبل (من أجل اطلاع أوسع على ذلك، يراجع كتاب «السيادة الشعبية وأزمة القانون الدستوري الألماني» لبيتر كودويل).

يعيد أستاذ القانون والفيلسوف السياسي الأميركي بول كان قراءة تلك الإشكالية في كتابه اللاهوت السياسي الذي لا يقوم فيه باجترار الجدالات التاريخية التي أشرنا إليها أو تفسير آراء كارل شميت، وإنما يحاول إعادة الاعتبار لفكرة السيادة الشعبية بعد إغفال أهميتها في البنية السياسية للديمقراطية الليبرالية. يرى كان أن التجربة السياسية الحديثة لا يمكن فهمها بوصفها مجرد عقد اجتماعي أو قانون يحكم علاقة عقلانية بين مواطنين أفراد وسلطة ملتزمة بالقانون بهدف تحقيق العدالة، وإنما هي بجانب ذلك لحظة يتشكل فيها الكيان السياسي بوصفها تعبيراً عن كلية السيادة الشعبية التي ينغمس فيها الفرد مستعداً للتضحية في سبيلها، ليس بدافع العقل وإنما بدافع الحب، وليس بغرض العدالة وإنما بغرض إثبات الوجود. إنّ كان في كل ذلك يستأنف تقليداً طويلاً من تأمل إشكالية أساس القانون في جامعة Yale التي يدرس فيها كان أيضاً.

يطرح كان تناظرات طريفة بين أفكاره القانونية والفلسفة الوجودية واللاهوت على نحو يجعل الكتاب شيقاً ومحرضاً على التأمل؛ فهو يعتبر القرار أولاً تجلياً للإرادة الحرة للذات في مقابل العقل، فالقرار ليس مجرد نتاج للتعليل المنطقي العقلاني، وإلا فقد صفته كقرار حر، ثم يستخدم هذا المفهوم للقرار في محل مشكلة هيوم المعروفة بمطرقة هيوم، ألا وهي أصل القواعد أو المقولات المعيارية كالأخلاق، إذ لا يمكن اشتقاق قاعدة معيارية مثل "يجب الإحسان إلى اليتيم" من استقراء الواقع أو ما يوجد، أي لا يمكن اشتقاقها من قولنا مثلاً: "هذا يتيم". هنا يتدخل القرار ليؤسس المعياري، فهو القفزة من الوجودي إلى المعياري، وهي ليست قفزة ضد العقل، وإنما فوق العقل. وهنا يؤكد كان المقولة الأساسية للفلسفة الوجودية: الوجود يسبق الماهية.

يرتبط القرار لذلك بفعل الخلق الإلهي، فكلاهما فعل حر يؤسس ما بعده، وجوهره هو الفعل في حد ذاته وليس أي مرجعية أخرى يحيل إليها، ويشبه القرار بالاستثناء داخل القانون، المعجزة في النظام الطبيعي، فالقرار بالاستثناء لا يستهدف كما ذكرنا تحطيم القانون وإنما حمايته، وكذلك المعجزة لا تستهدف تدمير النظام الطبيعي وإنما الفعل الإلهي من خارجه. يشير كان هنا إلى الفلسفة الاسمية nominalism التي ظهرت في أواخر القرون الوسطى، وهي تذكرنا بعلم الكلام الأشعري، ففي كليهما كل فعل هو بحد ذاته معجزة لأن الأشياء لا تحدث نتيجة الطبائع أو القوانين الطبيعية السببية، وإنما نتيجة تدخل إلهي هو ضروري في كل لحظة لحفظ نظام الكون. لا عجب إذاً أن نجد لدى الأشاعرة فكرة قرارية decisionism كذلك في فلسفة الشريعة والأخلاق، فالأوامر الشريعية ليست نابعة من أي نظام أخلاقي موجود بشكل مسبق على القرار الإلهي، أي إن السرقة مثلاً ليست خطأ في حد ذاتها، وإنما هي خطأ لأن الإله "قرر" أنها خطأ، وبإمكانه دوماً أن "يقرر" خلاف ذلك.

إن القرار لذلك لا يوجد في رأي كان في لحظة تأسيس القانون فقط، وإنما في كل لحظة في المنظومة القانونية، لأن كل تطبيق للقاعدة في حالة عينية يتطلب قراراً هو تأويل للقاعدة. لقد حاول أستاذ القانون في Yale رونالد دووركين (1934-2013) حل تلك المشكلة عبر افتراض أن قاضياً كلي المعرفة كان من شأنه أن يصل إلى تأويل للقاعدة من داخل المنظومة القانونية نفسها من دون الحاجة إلى قرار قائم على الإرادة الحرة، لكن كان يرفض تلك الرؤية ويستعير في المقابل تمييز أستاذ آخر في Yale هو روبرت كوفر (1943-1986) في كتابه الناموس والسردية بين اللحظة المولدة للقانون jurisgenerative واللحظة المحطمة للقانون jurispathic، فالمثير أن اللحظتين لا ينفكان أبداً عن بعضهما.

يحيل القرار لذلك دوماً إلى القانون كما تحيل المعجزة إلى النظام الطبيعي والخلق الأول، فالحرية لا توجد إلا بجانب النظام، وإلا تحولت الحرية إلى عشوائية اعتباطية، لكنها في نفس الوقت ليست مجرد نتيجة سببية أو منطقية لنظام القواعد القانونية. لذلك أيضاً يرفض كان رؤية الواقعيين القانونيين النقيضة لرؤية الوضعية القانونية، فالواقعيون يركزون على لحظة تطبيق القانون بوصفها لحظة محكومة بالسياقات النفسية والاجتماعية بشكل يستبعد القاعدة القانونية أو يجعلها مجرد ظاهرة مصاحبة. يريد كان أن تجتمع اللحظتان: القاعدة وتطبيق القاعدة، لكن يجتمعان دون أن يتنافيا أو أن تذوب إحداهما في الأخرى.

في الفصل الثالث، طرح شميت فكرة سوسيولوجيا المفاهيم التي يرى كان أنها تؤكد الحرية الوجودية الفكر بقدر ما تأكدت الحرية الوجودية للقرار في تأسيس القانون وتطبيقه. فالسوسيولوجيا الحديثة تطرح تفسيرات سببية في دراستها للمفاهيم القانونية، سواء كان اتجاه السببية من البنى المادية إلى القانون كما في الماركسية، أو كان الاتجاه معكوساً، أي متعلقاً بالقانون وغيره من البنى السياسية والأيديولوجية تجاه البنى المادية في حالة الفيبرية مثلاً، بينما يرى شميت أن على سوسيولوجيا المفاهيم أن تدرس العلاقة بين المفاهيم نفسها التي هي علاقة قائمة على الإبداع (الذي يشبه القرار والخلق والإرادة الحرة) الفلسفي للمفكر. فالمفاهيم لها جذور تاريخية لكنها لا تشتق منطقياً من تلك الجذور التاريخية؛ أي إن مفهوم السيادة الحديث مثلاً لا يحيلنا إلى مفهوم السيادة الإلهي مباشرة، وإنما نجد ظلالاً فحسب لذلك المفهوم القديم وقد أعيد نسجه وفقاً لتناظرات جديدة في حقول مختلفة، حيث انتقل من اللاهوتي إلى السياسي والقانوني.

في الفصل الرابع كان شميت قد استدعى فكر الثورة المضادة في فرنسا أثناء عصر الاستعادة عبر أحد رموزه، وهو القس الإسباني دونوسو كورتيس، وهو فكر يتوافق مع جذور فلسفة شميت الهوبزية بحسب تلميذه ومحاوره ليو شتراوس، ويتوافق أيضا مع ميول شميت نفسه إلى الكاثوليكية السياسية التي عرضتها عالمة السياسة إيلين كينيدي في ترجمتها لكتابه «أزمة الديمقراطية البرلمانية». رأى شتراوس أن شميت يرى على غرار هوبز وتبعاً للفكر الكاثوليكي الذي مثله كورتيس وفكر الثورة المضادة في فرنسا، أن طبيعة الإنسان شريرة، وهي لذلك تحتاج إلى أن تخضع للسيطرة، لكن تسليم الإنسان للسلطة السياسية عند شميت لا يتأتى من بحثه عن نظام يحقق له المنفعة، وإنما من قلقه من تهديد جماعة بشرية أخرى، وهكذا تتشكل الهوية السياسية على الخط الفاصل بين الصديق والعدو. لا يقبل كان بفكرة الطبيعة الأصلية الخاطئة للإنسان وحاجتها إلى سلطة سياسية تسيطر عليها، لكنه يقبل بفكرة شميت ومن قبله كورتيس عن أن الليبرالية تتفادى تلك الإشكالية بتحويل السياسة إلى محاورة لا تنتهي في البرلمان والصحافة، وهي بذلك عاجزة عن حسم الصراعات الاجتماعية.

يظهر هذا في النظريات السياسية الليبرالية التي يمثلها بالأساس الفيلسوف الأمريكي جون رولز والألماني يورغن هابرماس الذي على الرغم من أن الليبرالية ليست صفة يصف بها نفسه، إلا أنه يمثل بالتأكيد أحد الفلاسفة الأكثر تأثيراً في الفكر السياسي الليبرالي المعاصر. إن رولز يحاول أن يهرب من إشكالية القرار بتخيل لحظة العقد الاجتماعي التي تتفاوض فيها الذوات خلف حجاب الجهالة، أي الجهل بمواقعها الاجتماعية اللاحقة، ففي تلك اللحظة تكون الذوات مجردة وعقلانية على نحو يقودها إلى الاتفاق على قواعد عادلة للجميع يفترض بها أن تكون أساس القانون بعد ذلك. على الرغم من نجاح رولز في التوصل إلى نظرية للعدالة، إلا أنه لا يأخذ في الاعتبار جانباً آخر من التجربة السياسية كما ذكرنا: هو أن الذوات لا توجد مجردة، وإنما في إطار الجماعة وتشكل السيادة الشعبية، وهي لا تبحث فقط عن العدالة، وإنما عن الحب، أو عن الانتماء، الذي يتحقق في الكيان السياسي عبر الإرادة الشعبية، وفي لحظات التهديد تكون تلك الذات الفعلية لا المجردة مستعدة أحياناً للتضحية بالعدالة من أجل حماية الكيان والسيادة التي هي أساس القانون. يفترض هابرماس الأمر نفسه فيما يسميه وضع الحديث المثالي، الذي تتناقش فيه الذوات كذوات عقلانية مجردة. إن السياسة ليست كذلك، لذلك فإن الليبرالية لا يمكنها أن تستوعب التجربة السياسية التي ليست هي مجرد محاورة عقلانية تنتهي إلى حقيقة متفق عليها تنهي الخلاف، وإنما هي القرار الذي يختم المحاورة بشكل يحسم الخلاف عملياً لا نظرياً.

لقد كان التأسيس الثوري بحاجة إلى أن يكون له مضمون، وإلا بقي محصوراً في عدالة تجريدية وتصور تجريدي عن سياسة معقلنة قادرة على حل كافة المشكلات بحلول تكنوقراطية، وكان هذا نقد إدموند بيرك للثورة الفرنسية. وقد اختار التأسيس الثوري النظرية الليبرالية التي كانت بالفعل مهيمنة على الفكر السياسي الحديث، كي تتجسد من خلالها السيادة الشعبية في دستور وقانون، لكن الليبرالية لم تستوعب مع ذلك هذا التأسيس، وهذا ما ينتقده شميت ويراه ضعفاً فيها.

هذه المقالة هي المقدمة التي وضعها الكاتب لترجمته لكتاب Political Theology: Four New Chapters on the Concept of Sovereignty [اللاهوت السياسي: أربعة فصول جديدة حول مفهوم السيادة] لأستاذ القانون الدستوري الأميركي بول كان، وقد صدرت الترجمة عن الشبكة العربية للأبحاث والنشر، 2024.